K. MARX, Lineamenti fondamentali della critica dell'economia politica
(1857-58)
(Ed. La Nuova Italia, Firenze 1997, vol. I)
I
Premessa
L'Introduzione ai Grundrisse è uno spaccato dei più macroscopici errori di
metodologia ovvero di analisi storico-economica compiuti dagli economisti
borghesi.
E' singolare che, per svelarli, ci sia stato bisogno di un filosofo tedesco
preveniente da un paese, la Prussia, che sicuramente, sul piano
capitalistico, non era avanzato come Francia e Inghilterra e che pertanto
non poteva permettere a nessun intellettuale, per quanto illuminato fosse,
di avere una consapevolezza così critica delle contraddizioni del capitale,
tant'è che Marx dovette per così dire farsi le ossa studiando economia prima
in Francia poi in Inghilterra. Quando approdò per la prima volta a Parigi
nel suo bagaglio culturale aveva solo la critica della religione e della
filosofia del diritto pubblico (in cui aveva però già capito il ruolo
negativo della proprietà privata e il ruolo illusorio dello Stato), e
ovviamente aveva la piena padronanza della dialettica hegeliana.
Stessa cosa però si potrebbe dire del "russo" Lenin, che pur provenendo da
un paese economicamente arretrato come il suo, riuscì a dare delle
indicazioni molto più precise degli "intellettuali" tedeschi o dei politici
per definizione, quali sono sempre stati i francesi, sul modo in cui si
doveva compiere una rivoluzione proletaria.
La cosa che soprattutto stupisce è che Marx, a differenza degli economisti
borghesi, aveva chiarissima l'idea che il capitalismo andava considerato
come una pura e semplice formazione storica, destinata, come tutte quelle
che l'avevano preceduta, ad essere superata da una più avanzata.
Marx doveva misurarsi con intellettuali che o si erano messi smaccatamente
al servizio della borghesia, oppure le erano al servizio semplicemente
perché partivano da presupposti sbagliati, frutto di vari pregiudizi.
Quand'egli scrive che gli economisti moderni non erano in grado di isolare
"le determinazioni che valgono per la produzione in generale" dalla
"diversità essenziale" che permette di capire quando alcune determinazioni
appartengono a tutte le epoche storiche e quando altre invece appartengono
solo ad epoche particolari (p. 7), e mostra così che sulla base di questo
errore essi finivano col sostenere l'eternizzazione del capitalismo, sembra
di assistere a un confronto tra un maestro e i suoi scolaretti.
E non si può neanche sostenere che, siccome il capitalismo era appena nato,
detti economisti vedevano inevitabilmente più gli aspetti positivi di quelli
negativi. Basta leggersi il cap. XXIV del Capitale per rendersi conto che le
tragedie maggiori il capitalismo europeo (in questo caso inglese) le ha
subite proprio nei suoi primi secoli di sviluppo. Persino T. More,
cancelliere di re Enrico VIII, mostrava d'essere perfettamente consapevole
dei disastri delle enclosures a lui coeve.
Il livello di consapevolezza critica di Marx, rispetto a questi economisti
borghesi, forse può essere paragonato a quello che aveva, sul piano
filosofico, Hegel nei confronti di tutti i filosofi che l'aveva preceduto e,
se vogliamo essere onesti, anche di tutti quelli che lo seguiranno, poiché,
se si esclude lo stesso Marx, noi non vediamo alcun altro intellettuale in
grado di competergli. Ancora per moli secoli la filosofia hegeliano avrebbe
potuto continuare a egemonizzare la Germania se questa avesse dimostrato
d'essere superiore, sul piano dell'organizzazione della società, ai suoi
concorrenti anglo-francesi. Si può in un certo senso sostenere che il
rifiuto dell'idealismo assoluto di lasciarsi superare dal socialismo
scientifico, porterà detta filosofia ad appoggiare, più o meno direttamente,
soluzioni estreme come quella nazista, o ad involversi (il che poi è
sostanzialmente lo stesso) in situazioni ideologicamente non meno estreme
come quella dell'irrazionalismo di Nietzsche.
Probabilmente questo limite di fondo nella metodologia dell'economia
politica borghese trova le sue radici nel fatto che gli economisti avevano
bisogno di dimostrare l'impossibile pur di convincere l'intera società
civile che la strada intrapresa, nonostante le immani tragedie, era quella
giusta. Oggi una posizione del genere o sarebbe difficilmente sostenibile,
dopo il marxismo, per quanto il crollo del "socialismo reale" abbia di nuovo
posto le premesse per un suo revival in grande stile, oppure sarebbe inutile
sostenerla, in quanto il capitalismo, al proprio interno, dopo le catastrofi
delle due guerre mondiali (e il crac del '29), ha praticamente esportato il
grosso delle proprie contraddizioni nel Terzo Mondo, e se di questa area
geografica i media occidentali non parlano, è molto difficile che le masse
popolari occidentali abbiano bisogno di intellettuali borghesi disonesti per
essere convinte di ciò di cui sono già convinte, e cioè che il capitalismo è
al momento, se non il migliore sistema sociale di tutti i tempi, certamente
l'unico a non avere alternative praticabili.
E' fuor di dubbio comunque che quando un economista difende la proprietà
privata come un totem da adorare, è perché egli stesso è proprietario di
qualcosa di sufficientemente significativo da indurlo a comportarsi così.
Questa non è una congettura psicologica ma una constatazione sociologica. A
questi economisti difetta la coscienza storica semplicemente perché sono
schiacciati sotto il peso del presente e del loro interesse personale e di
ceto privilegiato.
LA QUESTIONE DEL LAVORO
La divisione del lavoro nell'Ideologia tedesca (1845-46)
Nell'Ideologia tedesca (qui citata come La concezione materialistica della
storia, Editori Riuniti, Roma 1974) Marx (ed Engels) afferma che la
"coscienza tribale" porta alla divisione del lavoro non in seguito a una
rottura sociale ma spontaneamente: in virtù dell'accresciuta produttività,
dell'aumento dei bisogni e della popolazione (p. 50). Da notare che per Marx
la "coscienza tribale" implica la "proprietà tribale" e quindi già una
società divisa in classi, che non ha nulla a che fare col comunismo
primitivo né con le società preschiavistiche: infatti nella società tribale
è prevista la presenza degli schiavi. Nell'Ideologia tedesca ancora non ci
s'immagina l'esistenza di un comunismo primitivo, o comunque questo non è
oggetto d'interesse.
Marx sostiene che esistono due forme di divisione del lavoro: una spontanea,
naturale, istintiva e qui Marx dice che la prima divisione è quella
"nell'atto sessuale", in quanto la donna è preposta in maniera più
esplicita, diretta, alla riproduzione della specie.
L'altra divisione del lavoro è basata sulla forza fisica, il bisogno, il
caso (p. 51), ed è per così dire "relativa", non costituendo un vero
problema sociale. Infatti, "la divisione del lavoro diventa una divisione
reale solo nel momento in cui interviene una divisione tra il lavoro manuale
e il lavoro mentale"(ib.): cosa che non si verifica nella società tribale,
dove essa non è che "un prolungamento della divisione del lavoro nella
famiglia"(p. 38), e la schiavitù si sviluppa "con l'aumento della
popolazione e dei bisogni, e con l'allargarsi delle relazioni esterne, così
della guerra come del baratto"(ib.).
Ora facciamo attenzione. Lasciamo perdere il fatto che Marx non spieghi il
passaggio dal comunismo primitivo alla società tribale e che dia per
scontata la presenza dello schiavismo in quest'ultima o comunque che
supponga uno sviluppo spontaneo dello schiavismo nel tribalismo (cosa, in
realtà, tutt'altro che assodata). Ciò che ci preme sottolineare è che la
vera divisione del lavoro che produce qualcosa di inedito, in senso
negativo, è quella che separa il lavoro manuale da quello intellettuale.
Infatti, "da questo momento in poi -dice Marx- la coscienza può realmente
figurarsi di essere qualche cosa di diverso dalla coscienza della prassi
esistente, concepire realmente qualche cosa senza concepire alcunché di
reale: da questo momento la coscienza è in grado di emanciparsi dal mondo e
di passare a formare la 'pura' teoria, teologia, filosofia, morale, ecc."(p.
51).
Per Marx questo non costituisce "problema" ma anzi il "senso della storia",
poiché indica la differenza tra uomo pensante e animale o uomo non pensante,
istintivo, tribale. Marx infatti parla di "coscienza da montone o
tribale"(p. 50).
La stranezza di questo modo di ragionare, dovuto probabilmente al fatto che
le conoscenze storiche erano ancora approssimative, si riflette laddove Marx
è poi costretto ad affermare che contestualmente a questa divisione del
lavoro, da manuale a intellettuale, che pur dà origine alla coscienza, si
forma la pratica dello sfruttamento del lavoro altrui, cioè si forma lo
schiavismo vero e proprio.
Qui evidentemente mancano dei passaggi logici, poiché non ha senso che da un
lato la divisione del lavoro favorisca la nascita della coscienza e
dall'altro questa stessa divisione porti l'uomo pensante a vivere
contraddizioni insostenibili, anzi così intollerabili che ad un certo punto
Marx si sente indotto a chiedere la fine della stessa divisione del lavoro.
La possibilità che gli individui non entrino in contraddizione "sta solo nel
tornare ad abolire la divisione del lavoro"(p. 51).
Infatti è proprio un difetto di questa divisione l'assegnare a individui
differenti ciò di cui ognuno avrebbe bisogno e diritto: "l'attività
spirituale e l'attività materiale, il godimento e il lavoro, la produzione e
il consumo"(ib.). In forza di questa divisione si crea una "coscienza
idealistica", che altro non è se non una rappresentazione astratta di
individui isolati, l'espressione mistificata di conflitti sociali, di "ceppi
e barriere molto empirici"(p. 52).
Marx ed Engels arrivano persino ad affermare con grande sicurezza che
"divisione del lavoro e proprietà privata sono espressioni identiche"(ib.),
in quanto una è la forma del contenuto dell'altra. Infatti, "la divisione
del lavoro... fondata sulla divisione naturale [nel senso di spontanea] del
lavoro nella famiglia e sulla separazione della società in singole famiglie
opposte l'una all'altra, implica in pari tempo... la ripartizione ineguale,
sia per quantità che per qualità, del lavoro e dei suoi prodotti, e quindi
la proprietà, che ha già la sua prima forma nella famiglia, dove la donna e
i figli sono gli schiavi dell'uomo"(ib.). In una parola, "i diversi stadi di
sviluppo della divisione del lavoro sono altrettante forme diverse della
proprietà"(p. 37).
Il difetto di questa tesi sta proprio nell'aver estrapolato la prima,
rudimentale, forma di schiavitù presente nella famiglia dal contesto sociale
in cui essa s'è formata. Storicamente infatti non si è passati da una
schiavitù limitata nell'ambito familiare a quella più estesa nell'ambito
della società, tra persone non consanguinee, non imparentate.
Il potere di vita e di morte che il "pater familias" aveva sulla propria
donna e sui figli era una conseguenza della società divisa in classi, e
quindi un effetto dell'affermazione già sociale del principio della
proprietà privata. In tal senso la prima forma di divisione del lavoro non
si verifica tanto nell'ambito della famiglia, tanto in quello della stessa
comunità, tra uomo libero e schiavo, e non può essere considerata come
frutto di semplici determinazioni quantitative e progressive. L'introduzione
di una differenza di così grande valore, basata sul rapporto di forza,
determinerà la discriminazione tra uomo e donna.
Resta comunque interessante che il giovane Marx avesse nei confronti del
precapitalismo maggiori forme di attenzione che non nel suo periodo inglese
(vedi tuttavia il cap VI del I libro del Capitale e le Formen), ma non è da
escludere che questa parte sia stata scritta da Engels, che poi riprenderà,
ampliandola, nella Origine della famiglia, della proprietà privata e dello
Stato.
Quel che è certo è che Marx considerava o comunque accettava l'idea che la
divisione del lavoro è un'attività in contraddizione con "l'interesse
collettivo di tutti gli individui che hanno rapporti reciproci...
[interesse] che esiste anzitutto nella realtà come dipendenza reciproca
degli individui fra i quali il lavoro è diviso"(p. 52). Questa idea non
traeva forse la sua ispirazione dalle formazioni sociali precapitalistiche?
Anche quando Marx parla esplicitamente del capitalismo, non c'è
apprezzamento, nell'Ideologia tedesca come invece negli studi inglesi, per
la divisione del lavoro, poiché essa determina "la separazione del lavoro
industriale e commerciale dal lavoro agricolo e con ciò la separazione fra
città e campagna e il contrasto dei loro interessi. Il suo ulteriore
sviluppo porta alla separazione del lavoro commerciale da quello
industriale"(p. 37).
Marx inoltre qui anticipa un argomento che svilupperà a Londra: "fintantoché
gli uomini si trovano nella società naturale [istintiva, non consapevole]...
l'azione propria dell'uomo diventa una potenza a lui estranea, che lo
sovrasta, che lo soggioga, invece di essere da lui dominata. Cioè appena il
lavoro comincia a essere diviso, ciascuno ha una sfera di attività
determinata ed esclusiva che gli viene imposta e dalla quale non può
sfuggire..."(p. 53). Negli studi inglesi Marx arriverà a dire che questa
potenza estranea è la stessa organizzazione di produzione e riproduzione del
capitale.
Ma ciò che più lascia perplessi sono le conclusioni operative su questo
discorso. Per realizzare il socialismo Marx ed Engels non pensano affatto a
recuperare le dimensioni sociali del precapitalismo, ma anzi sperano ch'esse
vengano definitivamente distrutte dal capitalismo, in modo che la stragrande
maggioranza della gente sia priva di proprietà. Così la reazione al
capitalismo sarà non solo su basi del tutto nuove, ma anche inevitabile. Di
qui l'apprezzamento del fatto che la produzione capitalistica permette agli
uomini di realizzare delle "relazioni internazionali"(p. 57), in opposizione
al localismo della produzione feudale.
Il proletariato, per farsi valere come classe, in opposizione non solo alla
borghesia, ma anche ai contadini proprietari della terra, deve conquistarsi
il potere politico, "per rappresentare a sua volta il suo interesse come
l'universale..."(p. 54). Il grande sviluppo delle forze produttive
capitalistiche porterà, a motivo della proprietà privata dei mezzi
produttivi, a negare tale proprietà alla massa della popolazione; porterà
anche a una ricchezza mal distribuita. Se i lavoratori vedranno da un lato
la loro miseria generale e dall'altro la ricchezza particolare di pochi
capitalisti, si ribelleranno inevitabilmente.
Riflessioni sulla divisione del lavoro
In una società produttiva -aveva ragione Marx nelle sue opere giovanili- non
dovrebbe mai essere troppo marcata la divisione del lavoro, e comunque non
dovrebbe essere oggetto di costrizione, perché un lavoratore non può essere
costretto, direttamente dalla politica o indirettamente dall'economia, a
fare sempre le stesse cose.
Posta la socializzazione dei fondamentali mezzi produttivi, la divisione del
lavoro dovrebbe riguardare solo un aspetto del lavoro collettivo, una sua
particolare attività: nel senso che l'uomo può accettare, liberamente, di
specializzarsi in un dato ramo produttivo o anche semplicemente in
un'attività utile o apprezzata dalla collettività, senza che questo vada a
detrimento della sua esigenza di completezza e di globalità.
Un lavoratore si sente realizzato quando anzitutto può provvedere ai propri
bisogni essenziali, cioè quando è in grado di gestire autonomamente la
risposta a un bisogno. Una divisione del lavoro avrebbe senso o per le
necessità non essenziali (p.es. le comodità, il surplus, fino alle
espressioni artistiche), oppure, se per le necessità essenziali, per quelle
al cui soddisfacimento chiunque possa in qualche modo contribuire.
Un contadino può aver bisogno dell'idraulico per fare l'impianto di casa
propria, ma non può averne bisogno in maniera assoluta, cioè come se la
realizzazione di quell'impianto dipendesse unicamente dalla capacità
dell'idraulico. Se un lavoratore dipende in toto da un altro lavoratore,
esisterà sempre la possibilità che l'uno si arricchisca a spese dell'altro.
La dipendenza, al massimo, può avere un senso se è relativa e,
possibilmente, reciproca.
In generale vanno evitate tutte quelle forme di lavoro che possono essere
utilizzate per ricattare economicamente o anche solo moralmente chi non
svolge la medesima attività. La sottomissione alle competenze altrui
dovrebbe essere vissuta come scelta spontanea, senza alcuna forma di
costrizione.
Cioè l'uomo potrebbe concedersi alla divisione del lavoro se potesse
rinunciarvi in qualsiasi momento. Questo ovviamente significa che le
condizioni concrete dell'attività lavorativa vanno tenute costantemente
sotto controllo. Non fa problema la specializzazione in sé, la
professionalità, ma il fatto ch'essa sia il frutto di un'espropriazione
della possibilità di rispondere ad esigenze vitali.
Un lavoratore è completo quando sa provvedere per gran parte alla totalità
dei suoi bisogni, o quando sa che la dipendenza dagli altri lavoratori
rappresenta non una minaccia alla propria autonomia, ma una fonte di
sicurezza.
Riflessioni sul lavoro astratto
L'idea di voler considerare "sociale" la produzione capitalistica e
"individuale" quella pre-capitalistica fu un errore che Marx si trascinò
sino agli ultimi anni della sua vita, allorquando il contatto col populismo
russo (non dimentichiamo che, nel momento in cui venne pubblicato, il
Capitale ebbe più successo in Russia che in Europa occidentale) gli fece
aprire gli occhi sul valore delle risorse umane e sociali di un'esperienza
rurale come quella dell'obscina.
In effetti, l'aver basato la socialità della produzione capitalistica sul
"lavoro astratto" fu un'operazione più filosofica che non storiografica.
La socializzazione dei produttori, inerente al fatto che si trovano insieme
a lavorare in fabbrica, è solo una maschera strumentale alla realizzazione
di un profitto privato, e se vogliamo considerare "sociale" il fatto che i
produttori vengono trasformati in ingranaggi che devono far funzionare la
macchina che fa accumulare capitali, allora bisogna dire che i sistemi
schiavistici dell'età pre-cristiana erano non meno "socializzanti"
dell'attuale capitalismo.
La cosiddetta "cooperazione dei produttori" è contingente alla loro
specifica mansione, tant'è che in occasione delle crisi periodiche di
sovrapproduzione il loro licenziamento tronca di netto ogni forma di
socializzazione produttiva. Il capitalismo, seguendo in questo la dottrina
calvinista, ha posto il lavoro al di sopra dell'uomo perché ha posto il
profitto al di sopra del lavoro.
E i lavoratori occidentali riescono a sopportare questa situazione disumana
solo perché, mentre pensano di non avere alternative, il capitale riesce a
dare loro, per sopravvivere, quello che riesce a togliere ai lavoratori del
Terzo Mondo.
Marx aveva ben capito che dietro la merce - che gli economisti borghesi
volevano far passare come un prodotto neutro, frutto di una libera
contrattazione - c'era un rapporto sociale basato sullo sfruttamento e che
tale sfruttamento trovava degli addentellati nell'alienazione religiosa.
Tuttavia, il pregiudizio che nutriva nei confronti della religione lo
indusse a scorgere come unica vera forma di socializzazione, nelle economie
pre-capitalistiche, quella della fase dello scambio dei prodotti, che
inevitabilmente era ben poca cosa rispetto a quella borghese vera e propria,
in quanto basata sulle eccedenze o comunque sull'acquisto di beni
particolari, che non potevano essere autoprodotti dalla comune
agro-artigianale.
In sostanza egli guardava il pre-capitalismo non come realtà a sé, coi suoi
pregi e difetti, ma come una realtà del tutto inferiore a una che in virtù
della conoscenza scientifica e del progresso tecnologico era riuscita a
trasformare completamente lo stile di vita a milioni di persone.
Quando Marx diceva che se nel capitalismo la socializzazione è un a-priori
della merce, nel pre-capitalismo è invece un a-posteriori, non si rendeva
conto di attribuire al concetto di "socializzazione" una valenza meramente
economico-produttiva, tralasciando di considerare gli aspetti
socio-culturali.
Nel mondo rurale del feudalesimo ci si sentiva socializzati anche quando si
svolgevano mansioni isolate o di poche persone. Non era tanto (o solo) il
lavoro che teneva uniti, quanto il valore che si attribuiva allo "stare
insieme": era la vita che dava un significato al lavoro. E questo nonostante
la tristissima esperienza del servaggio e l'insopportabile peso del
clericalismo.
Marx non ha compiuto una vera rivoluzione culturale, in quanto si è servito
della falsa rappresentazione capitalistica della socializzazione per
screditare non solo l'esperienza religiosa pre-borghese (il che si può
capire), ma anche l'esperienza sociale sottesa a quella religiosità.
Eppure proprio quell'esperienza ci fa capire che un lavoro non acquista il
carattere della "socialità" nel momento stesso in cui si diventa "macchine
umane" a fianco di altre "macchine fisiche" o nel momento in cui il bene
prodotto viene scambiato.
Un lavoro è "sociale" se lo è l'esistenza in cui esso si manifesta. E' la
pratica del valore sociale delle cose che dà al lavoro un carattere di
socialità, a prescindere dall'effettivo scambio dei prodotti e dal fatto
stesso di lavorare più o meno insieme.
Infatti, se in una società è assente il concetto di proprietà privata (che
comunque nel Medioevo esisteva, ma in forme molto più sopportabili di quelle
odierne, in quanto la capitalizzazione delle derrate era vincolata al
consumo che se ne poteva fare e l'accumulo di terre aveva più che altro lo
scopo di soddisfare ambizioni di potere politico o di prestigio personale),
ogni bene prodotto è prodotto per tutti, è "sociale" per definizione, come
un aspetto immanente alle cose.
Viceversa, nel capitalismo un bene diventa sociale solo quando si trasforma
in merce, cioè quando viene scambiato contro denaro sul mercato. Se, per un
qualunque motivo (p.es. la sovrapproduzione o la concorrenza di un prodotto
analogo), non potesse esserci lo scambio, il bene resterebbe invenduto e,
benché frutto di un collettivo di produttori aziendali, esso non avrebbe
alcun carattere di socialità; il che dimostra, in maniera evidente, come lo
scambio serva per realizzare un'attività antisociale per antonomasia:
l'accumulo privato di capitali.
E' stata proprio la trasformazione del concetto di valore da etico a
economico (p.es. ha valore solo ciò che ha un prezzo o che permette di
realizzare profitti) che ha distrutto ogni forma di socializzazione. Se Marx
avesse analizzato senza pregiudizi ideologici le formazioni
pre-capitalistiche si sarebbe accorto che la misura del valore delle cose
non sta tanto (o solo) nel tempo socialmente necessario per produrle, quanto
piuttosto nell'importanza etica, culturale che la comunità attribuisce loro.
Una cosa può avere molto valore anche se per produrla è occorso un tempo
relativamente breve, non viene venduta sul mercato e i mezzi impiegati per
produrla non sono di gran pregio: è il caso del vino per i contadini
romagnoli, simbolo principale di un intero stile di vita.
Il tempo di lavoro socialmente necessario è una definizione astratta se
applicata al sistema capitalistico, in quanto la determinazione dei prezzi
delle merci tiene conto solo in minima parte di quella definizione. Non
essendoci un valore "etico" delle cose l'instabilità, inclusa quella
economica, è la regola sotto il capitale (lo dimostrano continuamente la
sfrenata concorrenza, l'inflazione, i licenziamenti in caso di
sovrapproduzione, il ricorso all'avventurismo bellico ecc.)
Oggi non è più così pacifico che una libertà formale sia sempre meglio di
una servitù reale.
Differenza tra schiavismo e lavoro salariato
Il lavoro salariato è uno sfruttamento più sofisticato, più speculativo,
dello schiavismo, in quanto, da un lato, garantisce la libertà formale
(giuridica), dall'altro nega ogni libertà sociale, se non di dispone di
proprietà adeguata.
Il lavoro salariato presuppone che l'imprenditore si ponga come unico scopo
dell'esistenza l'accumulazione di capitali, cioè il possedere per possedere.
Mentre gli schiavi servivano per lavorare la terra, per edificare palazzi e
monumenti, per le faccende domestiche, ecc., il lavoro salariato invece
serve per accumulare quattrini, che in buona parte non vengono neppure
reinvestiti per allargare la produzione.
Si determina così la netta prevalenza degli aspetti finanziari su quelli
produttivi e il capitalismo assume sempre di più le caratteristiche
delineate da Lenin nel suo libro sull'Imperialismo.
LAVORO PRODUTTIVO E IMPRODUTTIVO
(K. Marx, Lavoro produttivo e improduttivo, Editori Riuniti, Roma 1992)
Nelle sue analisi (antecedenti al Capitale, nel caso del libro in questione)
sul lavoro produttivo e improduttivo, Marx ha messo in evidenza cose di
straordinaria importanza, a riprova, se ce ne fosse ancora bisogno, che per
la costruzione del futuro socialismo democratico bisogna cercarne qui le
premesse materiali fondamentali.
Anzitutto egli ribadisce continuamente, a chiare lettere, che in presenza
della proprietà privata dei mezzi produttivi non è possibile una vera
democrazia sociale, basata su una equità di tipo produttivo, in quanto non è
possibile eliminare lo sfruttamento del lavoro. Altrove Marx ed Engels
diranno, e Lenin s'incaricherà di verificarlo concretamente, che se lo
sfruttamento può essere ridotto in virtù della contrattazione sindacale, è
solo con la rivoluzione politica che si può eliminarlo, quella rivoluzione
in grado di realizzare la proprietà sociale dei mezzi produttivi.
Se il denaro si presenta in maniera indipendente, al cospetto del
lavoratore, come un potere la cui oggettività appare in tutta la sua
estraneità, la trasformazione del lavoratore in operaio salariato è
inevitabile, a meno che il lavoratore non disponga di mezzi produttivi
adeguati (o comunque di risorse adeguate) per diventare capitalista. Tale
trasformazione è specifica del capitalismo, in quanto solo in questa sistema
sociale il lavoratore è da un lato salariato, cioè sottoposto alla volontà
del capitale, e dall'altro cittadino giuridicamente o formalmente libero.
Marx non si pone la domanda se la trasformazione del denaro in capitale va
considerata come un processo storico inevitabile: la dà per scontata ("il
denaro è destinato a funzionare come capitale", dice a p. 23). E più
estesamente: "sebbene il denaro che si trova in possesso del compratore di
capacità lavorativa... diventi capitale solo mediante questo processo
[capitalistico]... tuttavia è capitale in sé [cioè in fieri, in potenza]:
per la forma indipendente in cui sta di fronte alla capacità lavorativa...
fin da principio il denaro ha di fronte agli operai la determinatezza
sociale che lo rende capitale e gli dà il comando sul lavoro"(ib.).
E' noto che Marx non è mai riuscito a chiarire l'origine storico-culturale
di questa contrapposizione di capitale e lavoro, in quanto le sue analisi
economiche e storico-economiche non si sono mai intrecciate, se non en
passant, con quelle che avrebbe dovuto fare sulla teologia, specie quella
cattolico-romana, che ha in sostanza posto le basi della "cosificazione
della persona", poi sviluppate dal protestantesimo sino all'elaborazione
dell'altro, decisivo, aspetto del feticismo borghese, che porterà alla
nascita del capitalismo: la "personalizzazione delle cose" (vedi il punto 7
in questo elenco).
Un lavoratore indipendente, in quanto padrone dei propri mezzi produttivi,
cioè un artigiano o un agricoltore, da un lato è capitalista e dall'altro è
un salariato di se stesso, ma egli è comunque destinato, nel sistema
capitalistico (specie quello in cui è sviluppato il macchinismo), a
trasformarsi in un piccolo capitalista che sfrutta lavoro altrui, oppure in
operaio salariato, indotto a ciò dalla concorrenza dei capitalisti più forti
(p. 43). Tertium non datur. Proprio perché mentre l'unione tra capacità
lavorativa e proprietà dei mezzi produttivi appare sotto il capitalismo come
accidentale, la separazione tra i due elementi è invece la regola (p. 42).
Il vero lavoro produttivo per il capitale è unicamente quello che produce
plusvalore, immediatamente, per cui essere "produttivi", nel sistema
capitalistico, non è per il lavoratore una fortuna bensì una disgrazia, per
quanto l'essere "salariato" sia, per chi è privo di proprietà, un'esigenza
di sopravvivenza.
Portando le cose all'estremo non sarebbe azzardato sostenere che un'azienda
capitalistica può decidere di chiudere anche se il suo bilancio non è
passivo, proprio perché il criterio di produttività è relativo al plusvalore
accumulato e non tanto al fatturato complessivo.
Al capitale, la cui personificazione è il capitalista, interessa ciò che lo
valorizza, non gli interessa il soddisfacimento di bisogni immediati, né il
lavoro come prestazione di servizi, né una semplice circolazione di denaro
che serve per acquistare merci. Tutto ciò gli può interessare solo nella
misura in cui, indirettamente, contribuisce alla realizzazione di
plusvalore, che è una parte di lavoro non pagata, cioè la differenza tra il
salario pattuito e la capacità creativa del lavoro, in grado di aggiungere
un surplus al valore alla merce. L'imprenditore non paga il lavoro, ma la
forza-lavoro, cioè la capacità di lavorare in maniera creativa, aggiungendo
valore alle merci, oltre il tempo sufficiente a riprodurre la stessa
forza-lavoro.
Nelle pagine dedicate al lavoro produttivo di questo volumetto antologico, a
volte s'incontrano riferimenti alla teoria del feticismo, che Marx
svilupperà in maniera magistrale nel Capitale, secondo cui "ciò che
distingue [il capitalismo] da tutte le forme precedenti, è il fatto che il
capitalista non esercita il suo dominio sull'operaio grazie a qualche
qualità personale, ma solo in quanto egli è "capitale""(p. 13). Si ha quindi
un capovolgimento di ruoli: una "personificazione della cosa" (il capitale
che impiega lavoro) e una "cosificazione della persona" (l'operaio come
mezzo per produrre plusvalore). E' il "lavoro oggettivato" (capitali,
materiali, mezzi...) che prevale sul "lavoro vivo" del lavoratore (l'impiego
della forza-lavoro). Quindi in definitiva tutto si contrappone all'operaio:
cooperazione, manifattura, fabbrica, ivi inclusa la scienza e la tecnica che
stanno dietro ai diversi processi produttivi.
Non volendo ammettere la natura dello sfruttamento del lavoro da parte del
capitale, la borghesia sostiene che qualunque lavoro che produce valori
d'uso e di scambio è produttivo: col che essa si limita a contemplare lo
scambio degli equivalenti che avviene nella fase immediatamente precedente
allo sfruttamento vero e proprio, che è la fase dello scambio di lavoro
(inteso come merce) contro denaro (inteso come capitale in sé). (cfr pp.
38-39, 61
Il vero lavoratore produttivo nel capitalismo non è il singolo operaio ma
quello complessivo, manuale e intellettuale, soggetto a una determinata
suddivisione di mansioni, la cui ricomposizione si verifica unicamente nel
prodotto finale: la merce. Per operaio complessivo si deve intendere anche
quello che estrae materie prime, quello che le lavora, quello che le
distribuisce ecc. (p. 51).
La produzione tuttavia non è "sociale" perché l'operaio è "complessivo". Il
realtà il carattere "sociale" appartiene unicamente al capitale, l'operaio
resta un individuo isolato, una rotella dell'ingranaggio, che non ha neppure
piena consapevolezza di ciò che fa. Per organizzare la produzione in maniera
"sociale", dal punto di vista del lavoratore, bisogna prima abolire la
proprietà privata dei mezzi produttivi.
In genere, precisa Marx, il vero lavoratore produttivo per il capitale è
quello che permette al capitale di separare nettamente il lavoratore dalla
merce prodotta: il che è possibile anzitutto in virtù del macchinismo. I
lavori fruiti come servizi (p.es. un insegnante che tiene corsi) possono
generare plusvalore per l'imprenditore, ma essendo legati alla persona
costituiscono una quota insignificante rispetto agli altri lavori produttivi
(p. 58).
Per poter sussistere, il capitalismo, essendo basato sull'ingiustizia
sociale dello sfruttamento del lavoro altrui, ha bisogno di dotarsi di tanti
lavoratori improduttivi a scopo ideologico o apologetico (i cosiddetti
servitori del sistema e dello Stato): il che contrasta con la funzione
prioritaria assegnata dalla borghesia al lavoro produttivo. E nel Capitale
verrà detto che lo sfruttamento capitalistico delle macchine non ha
diminuito ma aumentato il numero degli "schiavi domestici moderni" o "classe
dei servitori".
Marx inoltre sostiene che tutto quanto non viene reinvestito in mezzi
produttivi e di sussistenza, ma consumato come reddito in articoli non
riproduttivi, solo per "soddisfare capricci, desideri ecc.", da parte del
capitale, inevitabilmente frena lo sviluppo della ricchezza (p. 59). La
produzione di oggetti di lusso rientra nel concetto di lavoro produttivo, ma
un eccessivo consumo di questi oggetti è indice di un minor investimento nei
mezzi di sussistenza necessari.
Oltre il concetto di lavoro produttivo
Fatta la rivoluzione politica, cioè dando per scontato che il capitale non
può rinunciare spontaneamente a sfruttare il lavoro, e affermata la
proprietà sociale dei mezzi produttivi (sociale, non statale, altrimenti si
ricade nell'assurdità di un socialismo amministrato dall'alto), come
sviluppare il socialismo democratico in chiave umanistica?
Posto che la dignità della persona umana non può essere data stricto sensu
dal lavoro, ovvero che la sua identità non può dipendere, ipso facto, da
un'attività che dovrebbe acquisire il suo significato dallo stesso essere
umano, ha ancora senso parlare di "lavoro produttivo" e "lavoro
improduttivo"? Queste categorie borghesi non devono forse essere superate? A
livello etico l'unica differenza ammissibile dovrebbe essere quella tra
"lavorare" e "oziare", nel senso che "chi non lavora non mangia", a meno che
non sia impedito da qualcosa di oggettivo (malattia, handicap, età ecc.).
A livello economico occorre ribadire la necessità di affermare l'unità di
lavoro intellettuale e manuale.
Nel socialismo democratico non ha senso distinguere tra "lavoro" e "hobby",
tra "tempo di lavoro" e "tempo libero". Lavorare è una necessità per poter
vivere fisicamente, perché la ricerca di cibo, la fabbricazione di una casa,
di un mezzo di trasporto o di un abito è comunque "lavoro", ma qualunque
attività creativa che aiuti a vivere spiritualmente, intellettualmente,
culturalmente, artisticamente, cioè in maniera immateriale, ha la stessa
dignità del lavoro svolto per la sopravvivenza materiale e per la
riproduzione della specie.
Una ripartizione del reddito sulla base del lavoro non ha senso nel
socialismo democratico, poiché non ha senso stabilire dei criteri
d'importanza per le mansioni che si svolgono. Ognuno deve lavorare sulla
base delle proprie capacità e possibilità e, sotto questo aspetto, ogni
lavoro è importante ai fini della conservazione e riproduzione della
comunità. Le responsabilità sono di natura etica e per queste non ci può
essere compenso materiale. Quindi il reddito va equamente distribuito per
soddisfare esigenze basilari, materiali e immateriali. Il resto è surplus.
Prima viene il sociale, poi l'individuale. Il sociale deve poter garantire
uno standard vitale per tutti; posto questo, l'individuale può anche andare
alla ricerca di un plus particolare.
GENESI DELLA RENDITA FONDIARIA CAPITALISTICA
(Marx, Il Capitale, Ed. Newton Compton, Roma 1976, III libro, cap. 47)
Marx delinea estesamente il concetto di rendita feudale (cosa che peraltro
aveva già fatto alle pp. 285-296 del I libro del Capitale): è pluslavoro non
retribuito; rendita e plusvalore coincidono in quella parte di tempo che il
contadino è costretto a impiegare per il proprietario terriero. Cioè
fintantoché il contadino lavora per sé, coi mezzi e la terra che possiede,
non c'è sfruttamento. L'eccedenza del prodotto ottenuto dal lavoro nel
proprio campo, dipende dalla differenza del tempo impiegato per sé e il
feudatario.
Ovviamente la rendita è servaggio. Il produttore non è libero, non lo è
neppure quando le corvées si trasformano in obbligo tributario. Non lo è
semplicemente perché il produttore non è "proprietario" della terra che
lavora, ma solo "possessore". La terra gli viene concessa in usufrutto, sub
conditione della prestazione gratuita di lavoro o di prodotti, e in tale
concessione egli esercita la propria autonomia (sempre relativa), sino alla
gestione di una sorta di industria domestica rurale.
Non c'è vera e propria divisione del lavoro nel mondo rurale, che possa
portare allo sfruttamento del lavoro nel tempo che il produttore può
riservare a se stesso, alla riproduzione di sé e della propria famiglia.
Marx si rende conto che questo modo di produzione è diverso da quello
schiavistico di epoca romana o delle piantagioni americane a lui coeve: "lo
schiavo lavora in condizioni di produzione che appartengono ad altri e che
quindi non sono autonome"(p. 1057).
In Asia -prosegue Marx- il principale schiavista è lo stesso Stato, "il più
alto proprietario terriero", per cui "rendita e imposte coincidono": "non vi
è proprietà privata della terra, pur essendovi il possesso e l'uso sia
privato che comune di essa"(ib.).
Nel feudalesimo la rendita è frutto di una coercizione extraeconomica (il
rapporto di dipendenza personale) ed è limitata da vari fattori: "il
produttore diretto deve possedere abbastanza forza lavorativa... il terreno
che egli coltiva deve essere sufficientemente fertile"(p. 1059), altrimenti
non potrebbe lavorare gratis su quello del feudatario.
In una situazione del genere (che prescinde da guerre, carestie e
pestilenze), è abbastanza normale che il servo della gleba viva in
condizioni di sicurezza economica. Il feudatario, infatti, non ha interesse
a sfruttarne il lavoro oltre un certo limite, in quanto la rendita che
ottiene gli è di regola sufficiente a condurre un'esistenza agiata.
Un indizio di progressiva emancipazione economica del produttore è dato
dalla trasformazione della corvée in rendita in prodotti. Quando si è
obbligati a cedere un certo quantitativo di prodotti, stabilito
preventivamente, il contadino "svolge il pluslavoro sotto la propria
responsabilità"(p. 1061) e non ha più bisogno d'essere sorvegliato.
Ovviamente tale mutamento conserva i caratteri tipici della rendita in
lavoro, e cioè: "quasi assoluta autosufficienza acquisita dalla famiglia
agricola"(p. 1063), "indipendenza dal mercato e dal movimento produttivo e
storico della porzione della società estranea ad essa"(ib.); "condizioni
sociali stazionarie"(ib.); "condizioni di stagnazione tanto nel processo di
produzione quanto nei rapporti sociali corrispondenti ad esso, tramite la
semplice continua riproduzione di se stessi"(p. 1060). Tutto ciò per Marx
non costituisce un vantaggio, come a prima vista può sembrare, ma un grande
limite.
"Per fortuna" -direbbe Marx- che la stagnazione viene compromessa quando i
proprietari pretendono una rendita in prodotti che eccede i limiti naturali,
come fanno p.es. i colonizzatori inglesi in India. Quando accade questo
nelle colonie, è perché nella madrepatria s'è già verificata un'altra
trasformazione della rendita, da quella naturale a quella monetaria.
Il mutamento progressivo della rendita in prodotti (che, dice Marx, non
sostituisce mai completamente le corvées) in rendita in denaro è un segnale
preciso della presenza invadente del mercato, in cui il denaro può essere
speso e guadagnato. Ora non solo il contadino deve andare sul mercato per
trasformare i suoi prodotti in merci contro denaro, al fine di pagare il
tributo o il prezzo della rendita, ma anche il proprietario terriero, il
latifondista, accede al mercato per spendere il denaro ottenuto dal
contadino. "Il carattere di tutto il modo di produzione viene più o meno
alterato"(p. 1064).
Finisce in sostanza il primato dell'autosufficienza alimentare,
dell'autogestione del processo produttivo... e l'eccedenza viene vincolata
ai meccanismi del mercato. Il prezzo della rendita è chiaro, ma non
altrettanto il modo in cui si riuscirà a pagarlo, in quanto sul mercato le
fluttuazioni dei prezzi delle merci dipendono dal gioco della domanda e
dell'offerta.
La rendita in denaro dunque presuppone:
"un notevole sviluppo del commercio, dell'industria cittadina, della
produzione di merci in genere e quindi della circolazione monetaria"(p.
1065);
"che il prodotto possegga un prezzo di mercato e che venga venduto più o
meno al suo valore"(ib.);
una trasformazione del possesso in proprietà di tutte quelle condizioni di
lavoro estranee alla terra, come attrezzi agricoli, bestiame, cose mobili
ecc.
Marx dice che questa trasformazione della rendita, quando si cercò
d'introdurla in epoca romana, finì sempre coll'essere sostituita nuovamente
dalla tradizionale rendita in prodotti. Anche in Francia prima della
rivoluzione. Infatti, "la rendita monetaria deve provocare nel suo ulteriore
sviluppo la trasformazione della terra in libera proprietà del contadino
oppure deve generare la forma tipica del modo di produzione capitalistico,
la rendita pagata al fittavolo capitalista"(p. 1066).
Il rapporto padrone-servo si trasforma da "personale" a "contrattuale".
Dunque il contadino si deve trasformare o in fittavolo o in proprietario: in
entrambi i casi egli dovrà servirsi di operai salariati, lavoratori agricoli
a giornata. La terra può addirittura essere affittata a capitalisti di
città, "fino ad allora rimasti estranei alla campagna"(p. 1067).
"Il fittavolo diventa il vero comandante di questi operai agricoli e il vero
sfruttatore del loro pluslavoro, mentre il proprietario terriero non si
mantiene in rapporto diretto... monetario e contrattuale che con tale
fittavolo capitalista"(p. 1068). Il fittavolo sfrutta come un capitalista i
salariati agricoli e quindi ricava dei profitti, dopodiché cede una quota
prestabilita di canone al proprietario della terra, che la riceve come
rendita, come parte del plusprofitto. "La cifra più o meno grande da lui
consegnata è in media determinata, come limite, dal profitto medio che il
capitale rende nelle sfere di produzione non agricole e dai prezzi di
produzione non agricoli regolati da tale profitto medio"(ib.). Cioè in
pratica si tratta di quel profitto medio e di quel prezzo di produzione da
esso regolato che "sorgono nella sfera del commercio urbano e della
manifattura"(p. 1069).
La rendita in denaro presuppone la divisione tra città e campagna. "Mentre
nel Medioevo -dice Marx- la campagna sfrutta politicamente la città, laddove
il feudalesimo non ha dovuto cedere il passo a uno straordinario sviluppo
delle città, come accadde in Italia, la città dal canto suo, ovunque e
universalmente, sfrutta da un punto di vista economico la campagna coi suoi
prezzi di monopolio, il suo sistema fiscale, la sua organizzazione
corporativa, la sua diretta frode commerciale e la sua usura"(ib.).
Marx non prende in esame le contestuali lotte politiche condotte dai
contadini. La sua analisi economica non s'intreccia con quella politica,
sociale e culturale, neppure in un caso così drammatico come il passaggio
alla rendita in denaro, che indica, incontestabilmente, la metamorfosi di
un'economia prevalentemente rurale in una prevalentemente mercantile, che le
è in tutto opposta. Sembra che Marx qui voglia limitarsi a una sorta di
"fenomenologia dell'economia" che ha più basi filosofiche che storiche. C'è
un passo in cui egli afferma che la rendita, per trasformarsi in profitto,
ha bisogno non solo del modo di produzione capitalistico, ma anche di
"importare idee da paesi capitalistici"(p. 1073): questo aspetto però non lo
approfondisce. Beninteso, non gli sfuggiva il fatto che nei paesi cattolici
tendesse a predominare la rendita, mentre in quelli protestanti tendesse a
predominare il profitto, ma si è sempre rifiutato di collegare, in
un'analisi sistematica, gli aspetti economici a quelli religiosi.
La mezzadria viene esaminata come forma intermedia tra la rendita in
prodotti naturali e la rendita monetaria; essa comunque fa parte, in
generale, di una società votata all'accumulazione di capitali, ed è, nella
fattispecie, in relazione alla debolezza del fittavolo, il quale ha bisogno
dei capitali del proprietario (anche solo come beni strumentali: mezzi di
lavoro, bestiame, sementi ecc.). Il risultato della lavorazione della terra
viene ripartito secondo certe proporzioni.
Più interessante sono le pagine dedicate alla proprietà parcellare, in cui
il contadino è del tutto autonomo, il capitalismo poco sviluppato, il
capitale poco concentrato e con una netta prevalenza della campagna sulla
città. Il contadino vende sul mercato solo l'eccedenza, in quanto lo
standard produttivo è l'autoconsumo.
Questa forma di proprietà, che indubbiamente è la più significativa risposta
ai limiti del servaggio e a tutte le forme di rendita feudale, e che
costituisce un efficace muro di sbarramento contro le pretese del mercato,
non viene analizzata da Marx in riferimento a contesti storici, politici,
culturali; per lui è soltanto una variante delle altre forme di gestione
della terra.
Marx sembra apprezzarne il lato autonomo del lavoro, che rende i contadini
autosufficienti economicamente, ma poi li vede solo come persone "isolate" e
quindi "deboli", incapaci di contrastare la forza del capitale, che avanza
inesorabile. Infatti essi -dice Marx- si dissolveranno dopo che la grande
industria avrà mandato in rovina l'industria domestica rurale (p. 1077);
dopo l'esaurirsi delle capacità produttive dei terreni; dopo l'usurpazione
delle terre comuni (boschi, pascoli...) da parte dei latifondisti; dopo
l'affermarsi della concorrenza della produzione agricola su ampia scala,
condotta con metodi di tipo capitalistico.
Marx si dilunga come non mai nell'elencare gli aspetti negativi di questa
gestione autonoma della terra. "La proprietà parcellare esclude per sua
stessa natura: lo sviluppo delle forze produttive sociali del lavoro, le
forme sociali di quest'ultimo, la concentrazione sociale dei capitali,
l'allevamento del bestiame su larga scala e un'applicazione progressiva
della scienza"(ib.).
Marx non vede una lotta di resistenza da parte di questa categoria di
contadini, ma solo un limite economico rispetto alla forza del capitale.
Questa proprietà viene rifiutata perché non abbastanza capitalistica. In
realtà tutti i motivi addotti come pretesto per giustificarne il
superamento, ivi inclusi quelli citati a p. 1078: "usura" e "sistema
fiscale", non sono motivi endogeni a questa forma di proprietà ma esogeni.
E' una proprietà limitata nel senso che il suo limite è la forza del
capitale, che si sviluppa esternamente.
Marx rifiuta la proprietà parcellare attribuendole dei limiti che non le
appartengono e che acquistano un senso solo se vengono rapportati alle
pretese del capitale borghese. E non s'avvede che la proprietà capitalistica
della terra si sviluppa appunto perché quella parcellare non viene difesa
politicamente (e militarmente). Marx dà per scontata la dissoluzione della
proprietà parcellare nell'ambito della società borghese, quando proprio
questa proprietà avrebbe potuto ostacolare enormemente lo sviluppo della
proprietà capitalistica.
E' molto strano che Marx non abbia pensato che tale proprietà avrebbe dovuto
essere rivendicata politicamente, ovvero espropriata con una riforma agraria
che spezzasse il latifondo e la grande proprietà, invece che essere
acquistata economicamente, con capitali che ovviamente il contadino non
poteva avere e per i quali rischiava di finire nelle mani degli usurai.
E' evidente che una terra parcellare formatasi non in seguito a lotte
politiche antifeudali, ma in seguito a una transizione inevitabile verso il
capitalismo, non faceva che impoverire i suoi acquirenti, se questi la
finalizzavano unicamente all'autoconsumo.
L'opposizione unilaterale di Marx alla proprietà privata gli ha impedito di
vedere come potesse essere regolamentata quantitativamente una determinata
proprietà agricola rispetto ai bisogni riproduttivi effettivi di una
famiglia o di gruppi di famiglie rurali. Marx vuole soltanto una proprietà
sociale della terra; tuttavia una proprietà del genere presume il recupero
di molte tradizioni del precapitalismo.
In realtà bisogna porre unicamente il principio secondo cui nessuno può
sfruttare arbitrariamente il lavoro altrui. Che poi un lavoratore preferisca
una gestione sociale della terra e non quella individuale o familiare, non
deve essere questo un motivo per impedirgli di avere una proprietà privata.
L'importante è di permettere ai lavoratori di esistere nella sicurezza di
una proprietà, sociale o individuale non importa. E' assurdo sostenere che
una conduzione "razionale" delle colture agricole sia possibile solo nella
proprietà "sociale" della terra. Marx vuole imporre il collettivismo
sull'individualità nella gestione della terra.
E' molto sconsolante la conclusione di Marx: "Se la piccola proprietà
terriera genera una classe di barbari [sic!] che per metà sono estranei alla
società [qui sottintesa quella borghese], in cui sono mischiati tutta la
rozzezza delle forme primitive della società [!] e tutti i dolori e la
misère dei paesi civili, la grande proprietà terriera corrompe la forza
lavorativa nell'ultima sfera in cui essa riversa le proprie forze naturali e
in cui si presenta come fondo di riserva per il rinnovamento della linfa
vitale delle nazioni, nella stessa campagna"(p. 1085).
Per Marx insomma dalla campagna, sia essa di Scilla o di Cariddi, non può
venir nulla di buono, almeno finché non sarà il proletariato industriale a
dettarne le nuove regole di gestione.
RAPPORTI E FORZE PRODUTTIVE
E' noto che il marxismo fa questo ragionamento di metodo storiografico: le
forze produttive agiscono spontaneamente, a prescindere dalla volontà umana,
entro una determinata formazione sociale, e lo fanno senza creare
particolari sconvolgimenti sociali, finché però non giungono a maturazione,
cioè finché non si sviluppano al massimo delle loro potenzialità
(determinate da una certa tecnologia, divisione del lavoro ecc.). A questo
punto lo sviluppo pacifico entra in collisione coi corrispondenti rapporti
produttivi e l'evoluzione cede il passo alla rivoluzione, che può essere
pacifica o cruenta, a seconda della maggiore o minore resistenza al
cambiamento da parte di tali rapporti. In questo processo l'ideologia serve
a o a giustificare o ad accelerare i processi. Il rivolgimento riporta le
cose in equilibrio facendo progredire ulteriormente le stesse forze
produttive, fino alla prossima crisi.
Questa tesi, che risente di un certo economicismo, è stata elaborata sulla
falsariga dell'idealismo hegeliano, che vede nella contraddizione di tesi e
antitesi un fattore di sviluppo storico.
In genere si dà molta importanza alla "contraddizione" quando manca un forte
impegno politico a favore della "liberazione". Il "determinismo" di Marx può
essere considerato come una conseguenza della sua accentuata posizione
"teoretica", da "intellettuale", da "critico della società borghese" (specie
nei suoi aspetti economici).
In realtà la contraddizione di per sé non porta né allo sviluppo né alla
crisi: non è in sé un valore che ci indica la strada da percorrere. E' solo
un fenomeno dell'esistenza caratterizzato da problemi che vanno risolti, e
questi problemi, come spesso succede nella realtà, possono essere utilizzati
sia per migliorare che per peggiorare una determinata situazione sociale.
Puntare sull'acuirsi delle contraddizioni (atteggiamento tipico dello
stalinismo e, per molti versi, anche del trotskismo e del maoismo), al fine
di sperare in un miglioramento spontaneo, automatico, della struttura
sociale, significa non saper uscire dai limiti dell'estremismo. E
dall'estremismo al terrorismo il passo è breve.
Con l'eccessiva importanza concessa alla contraddizione si è finiti col
giustificare, accettandolo acriticamente, il passaggio dal feudalesimo al
capitalismo, o quello dal capitalismo concorrenziale a quello monopolistico,
e ci si illude che la transizione dal capitalismo al socialismo avverrà da
sé.
Le contraddizioni di per sé non possono essere il motore della storia, meno
che mai quelle di natura antagonistica, che possono portare anche
all'estinzione di una civiltà. Esse possono soltanto essere un'occasione
perché si manifesti il valore positivo delle cose, che nelle società
antagonistiche coincide anzitutto con la lotta di liberazione.
In realtà tra forze e rapporti produttivi, come tra struttura economica e
sovrastruttura ideologica esiste uno sviluppo parallelo, relativamente
autonomo, oltre che un'influenza reciproca. Anche le idee possono diventare,
metaforicamente parlando, una "forza produttiva" se vengono debitamente
socializzate.
Il fatto è che la relazione tra idee ed economia non è mai esplicita (quando
lo è, è spesso banale). Solo con un certo sforzo intellettuale è possibile
trovare una corrispondenza bilaterale, dialettica.
Oltre a questo va detto che secondo noi che il concetto marxiano di
"rapporto produttivo" è una riduzione forzosa del concetto di "rapporto
sociale" che aveva il giovane Marx, il quale aveva lasciata impregiudicata
questa stretta aderenza del "sociale" con l'"economico".
"Rapporto sociale" voleva semplicemente dire tutto ciò che caratterizza la
vita umana, quindi non solo economia, ma anche cultura, politica, sino alla
semplice "relazione interpersonale". Nel giovane Marx il lavoratore era un
attributo dell'essere umano.
E' possibile recuperare l'equilibrio umanistico del giovane Marx con la
consapevolezza critica del Marx maturo?
MACCHINARIO E GRANDE INDUSTRIA (cap. XIII)
Leggendo il cap. XIII del I libro del Capitale, intitolato "Macchinario e
grande industria", salta subito agli occhi la grande differenza che separa
Marx da Lenin.
Dopo la sconfitta del proletariato industriale nella rivoluzione del 1848,
Marx smise di credere nella possibilità di una vittoriosa rivoluzione
comunista a breve termine, anzi arrivò a teorizzare che prima di tutto
occorreva attendere l'esaurirsi della spinta propulsiva del capitalismo. Di
qui il suo dedicarsi agli studi approfonditi di economia politica. La Comune
di Parigi infatti lo coglierà del tutto impreparato.
Sotto questo aspetto ci si chiede quale valore possa avere un testo come il
Capitale. Sul piano scientifico, quello appunto dell'economia politica, ne
ha indubbiamente uno grandissimo, ma su quello politico? Potrà mai nascere
una rivoluzione proletaria dalla lettura del Capitale?
Sino al confronto col populismo il Marx maturo restò fermo nella convinzione
che la transizione al socialismo sarebbe potuta avvenire solo sulla base
dell'acuirsi delle contraddizioni del capitalismo. Quale discepolo di Hegel,
egli era convinto che il motore della storia fosse la "contraddizione", che
deve svilupparsi al massimo livello, al fine di poter generare una nuova
formazione sociale.
Come tale formazione concretamente si generi Marx lo lascia spesso al caso,
al moto spontaneo delle circostanze. Saranno gli uomini a trovare, al
momento opportuno, in forza di nuove condizioni storiche, i mezzi e i metodi
migliori per superare le loro contraddizioni.
Marx ha fiducia piena nella storia, ritenuta una sorta di deus ex-machina,
in grado di agire motu proprio, al punto che gli operai del Capitale
sembrano doversi limitare a una mera lotta sindacale, riformistica, contro
gli imprenditori privati.
Viceversa, Lenin si chiedeva se avesse ancora senso aspettare l'acuirsi
delle contraddizioni capitalistiche quando quelle già esistenti erano più
che sufficienti per capire che la battaglia andava condotta immediatamente
contro il "sistema" del capitalismo e non tanto contro le sue storture più
evidenti.
Non era infatti possibile accettare, in Russia, il passaggio dalla crisi
strutturale del feudalesimo alla nascita del capitalismo, senza rendersi
conto che il capitalismo produceva, nelle città ma anche nelle campagne, dei
guasti superiori allo stesso servaggio.
Lenin ebbe subito chiaro, e con lui migliaia di bolscevichi, che più tempo
si dava al capitalismo di mettere radici e più tempo ci sarebbe voluto per
estirparle.
Più in generale si può dire che la superiorità di Lenin rispetto a Marx è
pari a quella che separa un politico da un teorico. Lo stesso Capitale, che
pur vede il capitalismo quasi esclusivamente nella sua fase concorrenziale,
è stato scritto quando ormai il capitalismo era entrato nella fase
monopolistica. Viceversa l'Imperialismo è stato scritto da Lenin quando i
monopoli avevano dato vita al loro impetuoso sviluppo.
* * *
Marx afferma che "l'estensione universale della legislazione sulle
fabbriche" (§ 9 di "Macchinario e grande industria", ed. Newton Compton del
Capitale, p. 657) servì "per proteggere fisicamente e intellettualmente la
classe operaia", tuttavia essa favorì pure "la concentrazione e il dominio
esclusivo del regime di fabbrica".
Tale contraddizione, dal punto di vista del leninismo, sarebbe dovuta
bastare per convincere la classe operaia sul fatto che qualunque
rivendicazione sindacale, se non sostenuta da una forte esigenza
rivoluzionaria, finisce col sortire l'effetto contrario a quello voluto.
Viceversa, Marx è convinto che quanto più si favorisce il "dominio
esclusivo" del capitale, tanto più si "universalizza" la lotta contro tale
dominio.
In altre parole, la lotta anticapitalistica, nella fase della manifattura o
del capitalismo commerciale, non approdò al socialismo semplicemente perché
il capitalismo non era ancora sufficientemente "concentrato" e quindi non lo
era nelle fabbriche il proletariato.
L'unità organizzativa utile alla rivoluzione di sistema Marx la riteneva
possibile solo come conseguenza della concentrazione dei capitali nelle
imprese maggiori. Gli operai si sarebbero sentiti tanto più uniti
politicamente quanto più lo sarebbero stati "fisicamente".
Questa logica deterministica è ben visibile anche a p. 639, laddove Marx
ribadisce, con un'affermazione lapidaria, che "lo sviluppo delle
contraddizioni di una forma storica della produzione è l'unico mezzo che
offre la storia per la sua dissoluzione e trasformazione". L'istanza e
quindi la prassi di liberazione vengono subordinate all'evolversi storico
delle contraddizioni antagonistiche.
Essendo per sua natura "anarchico", il capitalismo, secondo Marx, era
destinato all'autodistruzione o comunque al superamento da parte di quella
classe che in ultima istanza non avrebbe accettato di lasciarsi coinvolgere
in quella inevitabile rovina.
Lenin, pur partendo da premesse marxiste, perverrà a conclusioni
praticamente opposte: il proletariato, anche se tutto concentrato nelle
imprese capitalistiche, al massimo può giungere a una consapevolezza
sindacale, in quanto non ha sufficienti possibilità (scientifiche,
organizzative) per comprendere (agendo di conseguenza) che il sistema è in
sé irriformabile. Sicché la coscienza che porta l'operaio a lottare in
maniera irriducibile per il superamento del sistema, può essere sollecitata
solo dall'esterno dei rapporti di lavoro.
Detto altrimenti: senza rivoluzione politica il capitalismo sarebbe stato in
grado di superare le proprie crisi all'infinito, anche perché ne avrebbe
sempre fatto portare il peso ai lavoratori.
Lenin capì chiaramente questo, ma non arrivò ad accettare, con pari
risolutezza, il passaggio successivo, e cioè che gli uomini (non solo i
militanti del partito ma l'intero popolo di una nazione), pur avendo
coscienza della necessità della rivoluzione, vanno lasciati liberi di usare
tale coscienza anche contro gli interessi della stessa rivoluzione.
* * *
Nel cap. XIII Marx ribadisce a chiare lettere che l'introduzione del
macchinismo è servita unicamente ad aumentare il plusvalore del capitale (e
non tanto -come voleva l'economia politica borghese- ad alleviare le fatiche
degli operai). Tuttavia, egli non ha spiegato il motivo culturale del
passaggio dalla manifattura alla grande industria, cioè delle cause di fondo
che portarono alla rivoluzione tecnico-scientifica, che poi servì da volano
alla rivoluzione industriale vera e propria.
La manifattura esprimeva certamente un rapporto mutato tra uomo e uomo, ma
l'industrializzazione esprime anche un rapporto profondamente mutato tra
uomo e natura. La grande industria infatti ha la pretesa di superare tutti
quei limiti naturali che in qualche modo ostacolavano lo sviluppo su grande
scala della produzione manifatturiera. Il capitale presume di trionfare non
solo sul lavoro ma anche sull'ambiente in cui esso si manifesta.
Marx lo dice nella nota 89 (ed è singolare che sia solo una nota): "La
tecnologia mette in luce la condotta dell'uomo nei confronti della
natura...". E tuttavia egli non compie alcuna analisi critica nei confronti
della tecnologia in sé. Anzi, qualunque tecnologia che assoggetti la natura
alle esigenze dell'uomo viene giustificata, con l'ovvia eccezione ch'essa
non venga utilizzata per sfruttare il lavoro altrui.
Con lo sviluppo della macchina-utensile, che determinerà tecnicamente la
nascita della rivoluzione industriale, s'inverte il rapporto di dipendenza
del macchinario dal lavoratore. Questo non può essere considerato un
processo naturale, anche se indubbiamente le scelte operate in determinate
direzioni possono portare a conseguenze inevitabili.
I limiti "culturali" di Marx sono ben visibili laddove afferma, a proposito
della fine della famiglia contadina o patriarcale, che "pur apparendo
orrenda e disgustosa l'oppressione della vecchia famiglia operata dal
sistema capitalistico, ciononostante la grande industria, con la parte
grandissima che è attribuita alle donne, agli adolescenti e ai bambini
d'entrambi i sessi nei processi produttivi che vengono svolti socialmente al
di fuori della cerchia familiare, crea la nuova base economica per una forma
più evoluta della famiglia e del rapporto tra i due sessi"(p. 641).
Cioè a dire, mentre prima le donne e i figli erano nettamente subordinati
agli uomini e tutti al patriarca della famiglia allargata, ora, essendo
tutta la famiglia ugualmente sottomossa al capitale, è di conseguenza
aumentata la possibilità di costruire dei rapporti più democratici tra i
sessi.
E' singolare che Marx non abbia sottolineato come, da un lato, nelle
famiglie rurali del feudalesimo il dominio del signore o del patriarca era
strettamente legato alla fisicità della sua persona e quindi a rapporti di
tipo personale, la cui "forza" era in rapporto alle terre possedute o al
ruolo riconosciuto per tradizione e non poteva comunque essere illimitata
come sotto il capitalismo, dove il capitale si riproduce a prescindere dalla
volontà del capitalista, e come, dall'altro, la nuova subordinazione al
giogo del capitale non è sul piano fisico e sociale meno "orrenda" e
"disgustosa" di quella feudale, mentre lo è senza dubbio molto di più sul
piano morale, essendo mascherata dall'ipocrisia della libertà giuridica.
Questo nei paesi del Terzo mondo è ancora oggi piuttosto evidente.
MACCHINARIO E GRANDE INDUSTRIA (cap. XIV)
Anche in questo cap. è evidente la visione limitata di Marx nei confronti
delle società precapitalistiche. Egli infatti da un lato condanna il
capitalismo perché basato sullo sfruttamento sistematico del lavoro altrui;
dall'altro però afferma, a più riprese, che sotto il capitalismo è avvenuta
la "socializzazione del lavoro", la "cooperazione dell'operaio complessivo"
ecc.
Per Marx è stato un grande progresso dell'umanità la socializzazione
aziendale imposta dal capitale ai lavoratori; non solo perché quest'ultimi
sono stati costretti a "stare uniti", a lottare insieme per migliorare le
loro condizioni di vita e di lavoro (il lato politico della
socializzazione), ma anche perché è proprio "con il carattere cooperativo
del processo di lavoro [sottinteso: capitalistico] che si estende per forza
di cose il concetto del lavoro produttivo e del suo strumento, del
lavoratore produttivo"(p. 665, che è appunto il lato economico della
socializzazione).
Tutte le rivoluzioni precomuniste sono fallite -sembra dire Marx- perché gli
uomini erano anzitutto disuniti nell'ambito del lavoro. Dice infatti a p.
664: "appropriandosi individualmente gli oggetti di natura per le esigenze
della sua vita, egli [il lavoratore] controlla se stesso. In seguito egli
viene controllato".
Il che in sostanza significa che l'uomo preborghese controllava sì se
stesso, ma in maniera individualistica; era "libero" (relativamente
parlando) ma "isolato". Sotto il capitalismo invece è sì "schiavo", in
quanto "controllato", ma è "associato".
Marx non ha mai accettato l'idea di una società preborghese (anzitutto
"primitiva") composta da uomini e donne "liberi e associati". Tutto ciò che
è "precapitalistico" è necessariamente "individualistico". Qui il lavoro
intellettuale e manuale -dice Marx- era unito e non in contrapposizione, ma
il loro prodotto era quello "immediato del singolo produttore" e non quello
"comune di un operaio complessivo, cioè di più persone che lavorano in
combinazione"(pp. 664-5).
Egli vede l'operaio sociale del capitalismo in antitesi non solo al servo
della gleba (considerato un semi-schiavo) ma anche a un operaio
individualista che non è mai esistito. Il fatto che le corporazioni feudali
non potessero avere più di un certo numero di operai non stava affatto a
significare ch'essi facessero un lavoro individualistico, cioè se anche il
lavoro in sé poteva apparire individualistico, non lo era però il contesto
in cui si svolgeva. E in ogni caso il lavoro dell'operaio moderno
industrializzato è sempre stato molto più parcellizzato (e quindi alienante)
di quello del garzone. Il moderno operaio è semplicemente l'ingranaggio di
una macchina che non vede mai il suo prodotto finito nell'insieme.
Marx equipara chiaramente la vita rurale della Germania tardo-feudale della
sua epoca con la vita industrializzata della classe operaia inglese, e
preferisce senza riserve quest'ultima. Egli non ha mai smesso di paragonare
il capitalismo col feudalesimo del basso Medioevo, cioè un capitalismo in
atto con uno in potenza, e facendo questo ha sempre avuto buon gioco nel
sostenere che l'uno era migliore dell'altro sotto tutti i punti di vista.
Egli non ha mai ipotizzato l'idea che la cooperazione sarebbe potuta nascere
anche a prescindere dal capitalismo. Marx parla continuamente dei vantaggi
della cooperazione dimenticandosi di precisare a quale prezzo essi sono
stati raggiunti. Parla della cooperazione come se essa fosse separabile dal
capitalismo. Teoricamente potrebbe infatti esserlo, ma storicamente non lo è
stata, almeno nell'ambito della manifattura.
Non è solo questione che con la manifattura si aumentano gli operai da
impiegare contemporaneamente. La macchina non è più uno strumento di lavoro
in cui una parte del tempo viene sottratta in maniera coercitiva dal
proprietario della terra; ora è uno strumento completo per il profitto
capitalistico, al pari della stessa forza-lavoro. Il capitalismo non nasce
utilizzando semplicemente in maniera diversa i tradizionali mezzi produttivi
(perché improvvisamente arrivò a capire che con la cooperazione si poteva
fare di più e di meglio), ma sin dall'inizio è volto a trasformare questi
mezzi in strumenti sempre più efficienti per realizzare profitti che in
sostanza sono fini a se stessi. Questa rivoluzione culturale Marx non l'ha
mai esaminata a fondo.
D'altra parte a Marx non interessa sapere se nel mondo contadino esisteva la
cooperazione. La cooperazione, per lui, è strettamente legata al
macchinismo.
Marx non ha fatto altro che proiettare nel lontano passato la vita dei
contadini tedeschi, che nonostante l'adesione alla riforma protestante
rimasero sostanzialmente estranei allo sviluppo dei processi democratici del
tempo (come d'altra parte la stessa borghesia tedesca),
Occorrerà il contatto col populismo russo prima che Marx riveda i suoi
pregiudizi nei confronti del mondo contadino.
* * *
Del capitalismo Marx non avrebbe mai detto ch'esso poteva porsi solo come
una delle possibili alternative storiche al declino del feudalesimo. Era
troppo forte l'idea del capitale di connettere "lavoro" a "produttività"
perché si potesse pensare a una transizione non altrettanto "esigente".
Eppure proprio il capitalismo ha trasformato il lavoro altrui in
un'occasione di rendita, esattamente come faceva, con molto meno calcolo, il
feudalesimo nei confronti del servaggio.
La stessa equiparazione borghese di "lavoro" e "produttività" possiede dei
connotati antiumanistici, poiché la misurazione del proprio lavoro in un
rendiconto di tipo economico viola il principio etico secondo cui il lavoro
è mezzo e non fine o comunque strumento di vita e non di profitto. Concepire
il profitto come cosa fine a se stessa significa vedere gli uomini solo come
strumenti di lavoro.
L'uomo deve lavorare per il bene della comunità e quindi per il suo stesso
bene, ma la comunità non può sottoporre il suo lavoro a un valore di tipo
matematico. Da un punto di vista sociale e non meramente economico, ciò che
più conta è che, potendolo fare, l'uomo lavori e non se ne stia a oziare a
spese della comunità.
Se vale il principio socialista: "Da ognuno secondo le sue capacità, a
ognuno secondo il suo bisogno", non può esistere il concetto di "lavoro
produttivo", in quanto ogni lavoro lo è e tutti in misura uguale. Quanto,
nella realizzazione di tale principio, occorra la presenza di comunità
autogestite, è facile capirlo.
* * *
Marx ha spiegato solo in maniera fenomenica il passaggio dalla produzione di
plusvalore assoluto (che è caratteristica di ogni formazione sociale
antagonistica) alla produzione di plusvalore relativo (che è tipica del
capitalismo): non l'ha spiegato in maniera ontologica o culturale.
Egli ha connesso la nascita del capitalismo con il "culto dell'uomo
astratto" elaborato dal cristianesimo, ma non ha mai svolto un'analisi
sistematica di tale connessione, e chi ha preteso di farla -p.es. Weber o
Sombart- l'ha fatto in maniera borghese.
Occorre riesaminare tutta la teologia cattolica, a partire dalla riscoperta
medievale dell'aristotelismo, per giungere sino allo sviluppo del
calvinismo, che è la quintessenza culturale del capitalismo. Se non si fa
questo lavoro di ricerca si finisce col cadere in tautologie, da ritenersi
ormai classiche nel marxismo, come la seguente: "la produzione di plusvalore
assoluto costituisce il fondamento universale del sistema capitalistico e il
punto di partenza per la produzione del plusvalore relativo"(p. 666).
Se così fosse, non ci si potrebbe spiegare il motivo per cui lo stesso
"fondamento universale" delle altre formazioni antagonistiche non s'è mai
posto come punto di partenza per la produzione del plusvalore relativo.
Marx, che si rendeva ben conto del circolo vizioso, spesso -non avendo
affrontato la questione in maniera culturale- era costretto a dare delle
risposte equivoche, contraddittorie, come per es. la seguente: "Il fatto che
in una società sia predominante questa forma di sfruttamento [il capitale
usuraio o il capitale commerciale] impedisce il modo di produzione
capitalistico [che presuppone la libera vendita della forza lavoro], che
tuttavia può trovare in essa una forma di transizione: fu il caso del tardo
Medioevo"(p. 667).
Altrove però egli dirà che senza il "capitale commerciale" difficilmente può
sorgere quello "capitalistico".
In realtà -ed è la storia che lo dimostra- fino a quando esiste un primato
dell'agricoltura, la cultura che sorregge lo sfruttamento del lavoro
difficilmente può favorire una transizione al capitalismo: cosa invece
possibilissima se quel primato viene intaccato dallo sviluppo del capitale
commerciale, cui ovviamente deve corrispondere, sul piano sovrastrutturale,
una cultura opposta alla precedente.
La diretta e completa subordinazione del lavoro al capitale deve essere in
qualche modo anticipata sul piano culturale, anche se qui gli strumenti
teorici che si usano e lo stesso oggetto delle argomentazioni può risultare
del tutto estraneo agli sviluppi sociali futuri. E' difficile sostenere che
la nascita culturale del capitalismo tragga le sue origini dalla riscoperta
medievale dell'aristotelismo, eppure le sue radici sono lì.
L'analisi culturale deve essere approfondita, anche per evitare di dire
delle sciocchezze, come p.es. là dove Marx pretende di aver trovato una
"base naturale" del plusvalore: "nessun ostacolo naturale assoluto può
impedire a una persona di esimersi dal provvedere al lavoro necessario per
il proprio sostentamento addossandolo sulle spalle di un altro"(p. 669).
Se l'uomo è per definizione un "essere sociale", questa sua qualità non è un
prodotto solo culturale ma anche naturale, che implica delle regole la cui
verità dipende dalla libera accettazione. Anche se una cultura può farlo
sembrare tale, lo sfruttamento non può mai essere considerato "naturale".
L'ostacolo naturale assoluto allo sfruttamento è dato proprio dalla naturale
socializzazione della vita umana, che può arrivare ad accettare le
discriminazioni solo se interviene, artificiosamente, una cultura che si
contrappone alla "tradizionale natura delle cose", una cultura fittizia, non
popolare ma intellettualistica, che pretende di mettere in discussione
quella consolidata da secoli di vita sociale, e che trova un terreno fertile
in quelle realtà non sufficientemente consapevoli del valore delle cose.
La "spontanea produttività di plusvalore" è tipica delle società
antagonistiche, ma era del tutto sconosciuta alle comunità primitive, che
pur sono esistite per milioni di anni.
Per Marx le comunità primitive erano così arretrate da risultare assai
simili alla socializzazione degli animali. Egli cita, in nota, "gli indiani
selvaggi d'America" e nel testo parla di "cannibalismo".
Il fatto che fra gli indiani quasi tutto appartenesse alla comunità viene
considerato possibile da Marx appunto perché "le forze produttive erano
assai piccole; anche le esigenze..."(p. 669). Quindi in sostanza mancava lo
sfruttamento a causa dell'arretratezza sociale della tribù!
"I rapporti secondo i quali il pluslavoro di una persona diviene condizione
di esistenza di un'altra sorgono solamente quando gli uomini sono usciti
tramite il lavoro dalla loro animalità, vale a dire solo quando il loro
stesso lavoro è arrivato a un determinato grado di socialità"(p. 669).
Dunque, il lavoro o meglio la forza-lavoro è tanto più fonte di valore
quanto più si pone come unico mezzo in grado di far uscire una comunità
primitiva dalla propria "animalità"!
Cos'è questo se non un modo ideologico di applicare al passato uno stile di
vita moderno? In assenza di un'analisi culturale approfondita Marx è
costretto ad affermare che l'uomo diventa tanto più facilmente "umano"
quanto prima inizia lo "sfruttamento"! L'umanizzazione trova le sue
fondamenta in ciò che la contraddice.
Di qui il rifiuto di considerare possibile l'idea che non tanto il lavoro
sia fonte del valore, quanto piuttosto che sia il valore condiviso da una
collettività a dare senso al lavoro.
Marx ha voluto usare categorie borghesi per ritorcercele contro la stessa
borghesia: infatti se il lavoro è fonte del valore, la borghesia è una
classe inutile perché vive sullo sfruttamento del lavoro altrui. Tuttavia,
non è questo il modo di costruire un'alternativa globale al capitalismo.
E l'alternativa va cercata proprio nell'esperienza della comunità primitiva.
Gli storici hanno sostenuto che Marx non ebbe idee chiare sullo sviluppo del
comunismo primitivo perché allora gli studi critici erano molto scarsi, ma
non si tratta solo di questo.
Prendiamo ad es. questa affermazione: "in quel periodo primordiale la parte
della società che vive del lavoro di altri è nei confronti della massa dei
produttori diretti proporzionalmente esigua, quasi insensibile"(p. 669).
Come se lo "scarso sfruttamento" del lavoro altrui fosse un difetto della
comunità! Come se uno sfruttamento, seppur esiguo, debba per forza essere
presente in ogni comunità primordiale! Come se il non-lavoro da parte di
alcuni dovesse necessariamente coincidere con lo sfruttamento nei confronti
di altri!
Chiunque può facilmente notare che non si tratta soltanto di mancanza di
conoscenze. Tant'è che alla fine della sua argomentazione Marx, rendendosi
conto di non aver saputo trovare una risposta convincente al problema della
nascita del capitalismo, è costretto a concludere con un'affermazione
generica: "Il rapporto capitalistico sorge su un terreno economico che è
prodotto di un lungo processo di sviluppo... non è dono di natura, ma di una
storia che comprende migliaia di secoli"(pp. 669-70).
Il processo evoluzionistico della storia qui viene chiamato in causa per
giustificare un fenomeno di cui non s'è ben capita la genesi
storico-culturale.
D'altra parte ancora più assurda è la risposta, di tipo "geografico" (alla
Montesquieu), ch'egli qui dà a questo problema: "Non è il clima tropicale
con la ricca vegetazione la madrepatria del capitale, bensì la zona
temperata"(pp. 671-2).
Eppure poco prima egli aveva detto: "Quanto minore è il numero dei bisogni
naturali da soddisfare in assoluto, e quanto più grande è la fertilità
naturale della terra e la mitezza del clima, tanto più corto è il tempo di
lavoro necessario per il mantenimento e per la riproduzione del
produttore"(p. 670).
Col che si potrebbe pensare che la comunità primitiva avesse meno bisogno di
praticare lo sfruttamento dell'uomo sull'uomo. Invece secondo Marx è proprio
il contrario: "tanto maggiore può quindi essere l'eccedenza del suo lavoro
per altri..."(p. 670).
Ma allora -ci si può chiedere- perché il capitalismo non è per esempio nato
nell'Egitto dei faraoni, che certo conosceva e praticava lo sfruttamento
dell'uomo? Marx in sostanza sostiene che il capitalismo poteva nascere solo
in una zona geografica la cui ricchezza naturale non fosse troppo
rigogliosa, ma dipendesse dalla capacità dell'uomo di dominare la natura.
E riporta vari esempi, soprattutto in riferimento all'irrigazione dei suoli:
antico Egitto, Lombardia, Olanda, India, Persia, Spagna, Sicilia...
Eppure proprio questa capacità lavorativa, riscontrabile in epoche e luoghi
diversi, non spiega affatto il motivo per cui la nascita del capitalismo si
sia verificata proprio in Europa occidentale, né la ragione per cui in molti
dei luoghi citati da Marx il capitalismo si sia affermato solo in seguito al
colonialismo europeo, cioè come una forzatura imposta da un agente esterno.
Insomma, quando Marx afferma che "la prosperità delle condizioni naturali
favorisce sempre solamente la possibilità, mai la realtà del
pluslavoro..."(p. 673), non si rende conto che se avesse approfondito la
ricerca culturale avrebbe trovato indimostrabile questa teoria climatica
anche solo per il concetto di "possibilità del pluslavoro".
Che il passaggio dalla possibilità alla realtà dipenda da fattori
extranaturali, o che esso venga ritenuto impossibile semplicemente a motivo
di determinati fattori naturali, bisogna in ogni caso trovare i fattori
umani che hanno generato la transizione, altrimenti un qualunque nesso di
clima e pluslavoro rischia di diventare una sciocchezza colossale.
MACCHINARIO E GRANDE INDUSTRIA (cap. XV)
Quando Marx parla di "valore della forza-lavoro" è sempre costretto a usare
dei termini generici, benché la scienza economica esiga il contrario.
Questo sta appunto a significare che quando è in gioco l'essere umano
qualsiasi determinazione quantitativa del suo valore rischia sempre di
apparire approssimativa. Sotto questo aspetto sarebbe stato meglio dare una
definizione qualitativa del valore dell'essere umano qua talis, anche a
costo di finire nella tautologia.
In effetti, dire che "il valore della forza lavorativa è determinato dal
valore dei mezzi di sussistenza generalmente necessari all'operaio medio"(p.
679), è come dire che tale valore è, in sostanza, poco determinabile in
maniera scientifica. Peraltro, se un operaio produce più del suo valore
(cosa che determina il plusvalore, che è lavoro non pagato), non potrà mai
esistere un salario matematicamente adeguato al valore della forza-lavoro.
Quando si parla di mezzi di sussistenza "generalmente" necessari a un
operaio non specifico ma "medio", si finisce col cadere nell'opinabile, nel
soggettivo. Non si può pretendere che un'oggettività dipenda da
un'astrazione, specie quando è in causa l'essere umano.
O si parla, in maniera generica, del valore assoluto della persona umana;
oppure si deve combattere la pretesa di trovare un riferimento
scientificamente adeguato al valore della forza-lavoro. Se esiste un valore
di tal genere, esso non potrà che oscillare fra un minimo e un massimo
talmente diversi da rendere impossibile qualunque statistica attendibile.
Un operaio che lottasse solo perché sia riconosciuto il valore esatto della
sua forza-lavoro, sarebbe un folle, poiché il suo essere "lavoratore" non
occupa che 1/3 della sua giornata lavorativa. In realtà l'operaio ha bisogno
che il valore della sua forza-lavoro non dipenda strettamente dal valore dei
mezzi di sussistenza, altrimenti non gli resterebbe altro tempo per fare
alcunché.
Lo stesso capitalista, che pur fa di tutto per limitare il salario al minimo
indispensabile (alla riproduzione della forza-lavoro), sa benissimo che se
l'operaio si limita a riprodursi non potrà mai diventare un acquirente delle
merci ch'egli stesso produce.
Il valore della forza-lavoro è quindi, in realtà, il frutto di un continuo
compromesso o, se si vuole, di una continua trattativa sindacale tra operaio
e imprenditore. Il riferimento ai mezzi di sussistenza entra in gioco solo
quando l'operaio rischia di essere licenziato o quando la sua prole non
trova alcuna vera occupazione.
Il valore della forza-lavoro non è dato dal salario, che deve comunque
permettere la riproduzione, poiché l'uomo non è solo ciò che mangia e il
fine dell'esistenza umana non è quello di lavorare.
L'uomo ha bisogno di lavorare per riprodursi, ma ha tanti altri bisogni che
non possono essere soddisfatti col lavoro o, se vogliamo, il fatto di
doversi riprodurre non può coincidere strettamente coi bisogni di tipo
materiale.
L'uomo deve potersi riprodurre come essere umano e non soltanto come
lavoratore che produce dei beni. Il concetto di persona è antecedente a
quello di lavoratore.
Possiamo accorgerci di questo solo nell'ambito di una comunità in cui
l'individuo venga valorizzato anzitutto per quello che è e non per quello
che fa.
Di una persona si devono stimare il carattere, i sentimenti, i pensieri, gli
atteggiamenti, le virtù, le qualità morali...
Se si pone il lavoro come primo fattore di valorizzazione si pongono in
essere, immediatamente, dei fattori discriminanti: p.es. tra uomo e donna,
tra adulto e minore, tra abile e disabile, tra forte e debole, tra residente
e immigrato, tra intellettuale e manovale ecc.
Se invece si accetta l'idea di valorizzare la persona per quello che è,
occorre essere disponibili a veder emergere in questa persona le sue
migliori caratteristiche.
Questo, si badi, non significa rinunciare all'idea che per eliminare il
lavoro salariato occorra una rivoluzione politica, poiché è difficile
credere che i capitalisti possano rinunciare spontaneamente alla possibilità
di vivere di rendita sfruttando il lavoro altrui.
* * *
In una società socialista esisterà il plusvalore, il lavoro non retribuito?
Sì, se sarà determinato dalla spontaneità e non dalla coercizione.
E potrà mai esistere l'idea di "profitto" se non ci sarà la possibilità di
estorcere plusvalore dalla forza-lavoro? Senza coercizione economica o
extraeconomica non ci può essere "profitto", intendendo con questo termine
anche quella parte di lavoro non pagata. Ci può essere il guadagno o il
ricavo, ma non un profitto di tipo capitalistico. Il plusvalore infatti
rappresenta proprio la garanzia che il profitto si realizzerà in maniera
automatica, semplicemente pagando degli operai al di sotto del valore che
rendono.
Il plusvalore infatti è la possibilità che il capitale si è dato di
sfruttare l'operaio dietro l'apparenza dello scambio degli equivalenti, che
in questo caso consiste nell'offrire denaro (il salario) contro merce (la
forza-lavoro).
A questa finzione il capitalismo è stato costretto proprio a causa del
cristianesimo, che non avrebbe tollerato un ritorno allo schiavismo stricto
sensu. Il lavoratore salariato è schiavo nell'apparenza della libertà. E
tale apparenza è tanto meno sofisticata quanto meno presente è stato nei
secoli il cristianesimo (come p.es. in molti paesi terzomondiali, dove il
capitalismo s'è sempre comportato con molti meno scrupoli).
Nel socialismo reale il plusvalore esisteva in quanto lo Stato si era
sostituito a tutti i capitalisti privati, illudendo i lavoratori ch'esso
fosse lo "Stato di tutto il popolo".
In una società democratica, dove i mezzi produttivi sono socializzati e non
statalizzati, il lavoro non direttamente retribuito può essere solo quella
forma di lavoro la cui retribuzione viene devoluta in fondi particolari che
riguardano i servizi sociali, per il bene comune.
In una società del genere il lavoratore è effettivamente padrone di ciò che
produce, ma appunto perché fa riferimento a una comunità di appartenenza (di
lavoratori e di cittadini, della città e della campagna), in cui può
liberamente decidere cosa e quanto produrre per le esigenze locali e come
ripartire i beni prodotti.
Occorrono unità relativamente piccole per organizzare al meglio la
produzione e la distribuzione dei beni materiali. Anzi, forse per la
distribuzione tali unità devono essere ancora più piccole di quelle della
produzione.
* * *
A più riprese Marx ha sostenuto che i meccanismi del capitale sono coperti
da una sorta di "velo mistico", che non esisterebbe se si producesse in
maniera libera e pianificata.
Marx ha indubbiamente "strappato" questo velo, ma non ha saputo spiegare il
motivo culturale per cui esso sia stato posto.
Oggi sappiamo che il capitalismo afferma in sede teorica ciò che nega in
sede pratica, ma per sostenere un'incoerenza del genere esso ha avuto
bisogno di grandi finzioni, in grado appunto di "mascherare" le sue
insanabili, perché strutturali, contraddizioni.
Non è stato facile scoprire queste "finzioni". Gli economisti borghesi, p.
es. (Smith, Ricardo ecc.), non riuscirono a comprendere la natura oppressiva
del plusvalore semplicemente perché non volevano ammettere la natura
oppressiva del sistema capitalistico. Loro vedevano solo un progresso nella
giustizia economica, in quanto, a differenza del latifondista,
l'imprenditore industriale appariva come un uomo capace di rischiare il
proprio capitale, investendolo in attività produttive. E' il capitalista che
dà lavoro agli operai e non il contrario.
In sostanza la domanda che ci si pone è la seguente: com'è nato questo
processo, per il quale sono occorsi indubbiamente dei secoli?
La storia dell'Europa, negli ultimi duemila anni, passa attraverso continue
e violente rotture nei confronti degli ideali originari del cristianesimo
(lo stesso cristianesimo si pone come rottura col messaggio originario del
Cristo): solo da una loro progressiva stratificazione poteva nascere una
così potente negazione di quegli ideali.
L'accumulazione dei capitali è stata necessariamente preceduta da una grande
accumulazione di successive e periodiche "rotture di valore" che si sono
stratificate e sedimentate.
Che però la storia dell'antagonismo sociale sia a una svolta epocale è
documentata dalla nascita stessa del socialismo, la cui ideologia, per la
prima volta da quando esiste la lotta di classe, riporta agli uomini la
necessità di tornare al comunismo primitivo, seppure in forme e modi
diversi.
Il velo mistico è stato strappato, ma resta ancora appeso sul tabernacolo
dell'ipocrisia,
* * *
Lo sviluppo industriale va ripensato a prescindere dalle conseguenze
negative ch'esso ha generato sotto il capitalismo. Il primato dell'industria
sull'agricoltura e sull'artigianato ha provocato conseguenze catastrofiche
sull'ambiente e sulla vita sociale anche in quei paesi che hanno cercato di
realizzare il socialismo (il fatto che questo il più delle volte sia stato
"burocratico" e non "autogestito" non cambia le cose; anzi forse si può dire
che un socialismo potrà essere veramente democratico solo quando sarà finito
il primato dell'industria o comunque anche quando tale primato non esisterà
più).
Certo, la fine di questo primato non è di per sé sufficiente a garantire la
democraticità del socialismo; meno che mai lo è quando tale fine viene
proposta come obiettivo strategico a quelle nazioni che in questo momento
sono soggette a rapporti di tipo neocoloniale.
Una democrazia può essere garantita solo da se stessa, cioè solo dalla
libertà umana. La fine del primato dell'industria può semplicemente servire
a rendere più agevole il processo che condurrà alla democrazia, ma senza
garanzie di sorta.
Il destino dei paesi terzomondiali non è quello d'imboccare la strada di una
industrializzazione forzata, copiando i modelli occidentali, e non è neppure
quello di continuare a subire il diktat delle potenze più industrializzate
del mondo. Essi hanno piuttosto il compito di reagire politicamente alla
loro sottomissione economica, allo scopo di porre le basi, sul terreno
sociale, di uno sviluppo della società più conforme alle leggi della natura
e alle caratteristiche della specie umana.
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